ترس از جن و پرستش آن در میان اعراب

قوم عرب همواره در بیم از جن به سر می بردند، به همین جهت وقتی در بیابان قرار می گرفتند، از ترس و نه از روی میل، از جن پناه می خواستند. راغب می گوید:
وقتی یکی از اعراب در بیابان حرکت می کرد و از جن در هراس بود، با صدای بلند می گفت: «من به سرور این صحرا پناه آورده ام» و به همین جهت مورد مراقبت قرار می گرفت. (1)
قرآن کریم به این گونه پناه جستن اشاره دارد و می فرماید: «و انه کان رجالٌ من الانس یعوذون برجالٍ من الجن فزادوهم رهقاً (2)»، (و مردانی از آدمیان به مردانی از جن پناه می بردند و بر سرکشی آنان می افزودند) و حتی گروهی به این میزانِ پناه آوردن و طلب حمایت کردن بسنده نمی کردند، و گاه برای آن قربانی می بردند.
وقتی مردی خانه ای می خرید یا چشمه ی آبی از زمین بیرون می کشید یا مواردی شبیه به آن پیش می آمد، برای طایفه ی جن پرنده ای قربانی می کرد. در جاهلیت می گفتند اگر کسی این عمل [قربانی دادن] را انجام دهد، جن به خانواده اش آسیبی نمی رساند (3).
از برخی اخبار برمی آید که این عادت یا این ترس از جن هم چنان ادامه یافت تا آن که پیامبر قربانی کردن برای جن را ممنوع کرد و مردم را از خوردن قربانی هایی که برای جن و به نام آن انجام می شد، بر حذر داشت. گفته شده است که یکی از خلفا وقتی چشمه ای استخراج کرد، از ترس آن که آبش را فرو نبرند و نخشکانند، برای جن قربانی کرد (4).
مردم عامی، حتی در روزگار ما، وقتی می گویند این خانه مسکن جن است، و یا آن مکان پر از رفت و آمد ارواح است، از چنین اعتقادات بی پایه ای خالی نیستند.
به این گونه بود که در دوران جاهلیت، پا را از این هم فراتر گذاشتند و تا آن جا پیش رفتند که همان طور که پیش از این گفته شد، به پرستش جن رو آوردند. از آن جمله روایت شده که آیه ی: «اولئک الذین یدعون یبتغون الی ربهم الوسیله ایهم اقرب... (5)»، (آن کسانی که ایشان می خوانند [خود] به سوی پروردگارشان تقرب می جویند [تا بدانند] کدامیک از آن ها [به او] نزدیک ترند...). تا آخر آیه در مورد گروهی از اعراب نازل شده که گروهی از جن ها را می پرستیده اند (6).
علت همه ی چنین رفتارهایی آن است که [به نظر اعراب جاهلی] جن به انسان عشق می ورزد و او را می رباید (7). چنان که جنی مردی از انصار را اسیر کرده بود و چند سال او را نزد خود نگاه داشته بود(8). و داستان او به صورت مثل برای کسانی که شیاطین به آن ها عشق می ورزند، بر زبان ها افتاد. چنان که آیه ای نازل شده است که به این مورد اشاره ای دارد: «کالذی استهوته الشیاطین فی الارض حیرانَ له اصحاب یدعونه الی الهدی... (9)»، (هم چون آن کسی که شیطان های روی زمین به او عشق می ورزیدند، [امّا] دوستانی داشت که او را به سمت راه راست هدایت کردند...).
داستان «خرافه»، یعنی همان کسی که شیطان به او عشق ورزید، به صورت مثل مرتباً بر زبان ها می گشت. عایشه می گوید:
رسول خدا(ص) شبی برای گروهی از زنان داستان می گفت: زنی گفت: یا رسول الله، آیا این داستان خرافه است؟ رسول پاسخ داد، آیا می دانی خرافه چیست؟ خرافه مردی از قبیله ی عذره بوده که در دوران جاهلی جن او را اسیر کرد، پس در میان جنیان روزگار درازی به سر برد تا آن که او را دیگر بار به جمع انسان ها بازگرداندند. از آن پس برای مردم شگفتی هایی را که دیده بود، حکایت می کرد و مردم [از آن پس این نوع داستان های شگفت] را (داستان خرافه) می گفتند (10).
گروه جن به عشق ورزی با انسان اکتفا نمی کرده اند، بلکه گاه برعکس مردمی را که به آن ها بدی می کردند، به قتل می رساندند. چنان که این دو تن، حرب بن امیه، و مرداس بن ابی عامر السلمی- که یک نسل پیش از محمّد(ص) زندگی می کردند (11) - به این دلیل که درخت قریه را به آتش کشیده بودند، به وسیله ی گروه جنیان به قتل رسیدند. ابوالفرج می گوید: «و این [داستان] را اعراب در شعار خود ذکر کرده اند و روایت های متعددی از آن وجود دارد (12)». علقمه بن صفوان و سعد بن عباده نیز به همین ترتیب کشته شدند (13).
داستان های زیادی نیز وجود دارد که انسان جن را کشته است، «تأبط شراً» سر غولی را که کشته بود، به نزد قوم خود برد و عمر بن خطاب جنی را فرو افکند و [بر زمین زد (14)] و عمار یاسر که همراه با پیامبر با جن و انس می جنگید، درباره خود می گوید:
پیامبر مرا به چاهی فرستاد تا از آن آب بکشم و شیطان را به همان شکل اصلی آن دیدم، با او جنگیدم و او را به زمین افکندم، سپس بینی او را با وسیله ای سنگی که با من بود و یا با سنگ خونین ساختم (15).

عشق میان انسان و جن

تقابل و نبرد پی در پی و شگفت میان انسان و جن، نمی توانست از عشقی که گاه میان آن ها حادث می شد جلوگیری کند، چنان که داستان عشق یک جن به دختری از قبیله ی فزاریه پیش از این ذکر شد. هم چنین از میان جن های ماده، کسانی بوده اند که عاشق مردان انسانی می شدند. از داستانی که جاحظ نقل کرده است، این نتیجه حاصل می شود که مطابق اعتقاد مردم [جاهلی] بیماری صرع (که تنها بر نوع انسان خواه زن، خواه مرد حارث می شود) حاصل این عشق است و در نظر آنان از جهت این گونه همسری، به وجود می آید (16).
مرد در اثر آنکه جن ماده ای او را به زمین افکنده مجنون می شود و زن را اگر جن مردی به زمین بیندازد، دیوانه خواهد شد و این حالت از طریق عشق ورزی و میل به نکاح حادث می شود. چنان که شیطان بر زنی عاشق شده بود و چون از سر دل دادگی و شگفتی به او می نگریست، آن زن دچار تب می شد؛ زیرا نوع نگریستن و نگاه جن از نگاه انسان قوی تر و نافذتر است (17).
آیه ی: «... لا یقومون الا کما یقوم الذی یتخبطه الشیطان من المس (18)»، (... [از گور] برنمی خیزند مگر مانند برخاستنِ کسی که شیطان بر اثر تماس، آشفته سرش کرده است). به همین اعتقاد مردم که صرع نتیجه ی آمیزش جن با انسان و حاصل مدّت زمانی است که جن بر انسان تملک داشته است، اشاره دارد.
اگرچه اعتقادات در تاریخ های مربوط به عرب معروف بوده است، نولدکه آن ها را شگفت پنداشته و هم قول با کبری زاده بر این باور است که معتقدات عرب در این باره از دیگر اقوام تأثیر پذیرفته است (19).
به هر حال، این گونه پیوندها و مواصلات میان انسان و جن مرتباً در متون عربی ذکر شده است، چنان که شبلی در کتاب «آکام المرجان فی احکام الجان»، می گوید: «به همان اندازه که میان افراد جن ازدواج صورت می گرفته، می توان گفت ازدواج هایی در میان جن و آدمیان رخ می داده است (20)».
در کتاب الدمیری آمده است:
جاحظ می گوید: ازدواج و باروری میان انسان و جن می تواند اتفاق بیفتد، بر اساس این قول حق تعالی: «و شارکهم فی الاموال و الاولاد (21)»، (با آن که در امر اولاد و اموال مشارکت می کنند). این عبارت روشن است و به این معنی ست که جن های ماده، مردان را به جهت ورزی و طلب نزدیکی، مورد تعرض قرار می دهند و نیز جن های نر با زنان به همین ترتیب عمل می کنند و اگر چنین نبود، مردان، مردان را مورد تعرض قرار می دادند و زنان، زنان را. خداند تعالی می فرماید: «لم یطمثهن انس قبلهم و لاجان (22)»، (پیش از آن هیچ انسانی و هیچ غیرانسانی، آنان را آلوده نساخته بود)، و اگر گروه جن نمی توانست بر زنان آدمی [به طور کامل] هم خوابگی کند و در ترکیب و وجود او چنین امکانی وجود نداشت، خداوند چنین سخنی نمی گفت(23).
قصص و روایات در این مورد خیلی زیاد است. از آن جمله داستانی که زنی می گوید: «جنی با من بود که مکرراً در روز به نزد من می آمد و من در خود همان حالتی را می یافتم که گویی با همسرم بودم». و دیگری می گوید: «جنی به نزد من می آمد، به همان ترتیبی که شوهر به پیش همسرش می آید (24)».
اعتقاد به ازدواج جن با انسان تا بعد از دوران جاهلیت نیز دوام آورد، چنان که شیخی روایت کرد:
یکی از مردان طایفه ی جن به یکی از دختران قبیله ی ما علاقه مند شده بود، او را از ما خواستگاری کرد و گفت دوست ندارد با کسی از طریق حرام پیوند برقرار کند. ما نیز پذیرفتیم و دختر را به ازدواج او درآوردیم. سپس او بر ما آشکار شد و با ما به سخن پرداخت. به او گفتیم: شما کیستید؟ گفت: ما گروهی مثل شما هستیم، ما نیز هم چون شما به قبایلی تقسیم می شویم. گفتیم: آیا در میان شما نیز دسته ها و فرقه هایی وجود دارد؟ گفت: بله... در میان ما نیز دسته ها و گروه هایی وجود دارد: قدری، شیعه و مرجئه. گفتیم: تو از کدام گروهی؟ گفت: از گروه مرجئه.... (25)
از مالک بن انس درباره ی جن سؤال شد و به او گفته شد که مردی از جن از دختری از ما خواستگاری کرده است، گمان می رود که او می خواهد از طریق حلال پیوند برقرار کند، او گفت:
به نظر من از جهت دین مشکلی وجود ندارد، اما اکراه دارم که ببینم از زنی باردار پرسیده شود که پدر فرزند تو کیست و او جواب دهد از گروه جنیان است، در این صورت تباهی در اسلام پدید خواهد آمد (26).
و در حقیقت این نظر را از امام مالک بیان کرده است. در حدیثی آمده است که پیامبر مردمان را از نکاح با گروه جن نهی کرده است (27).

فرزند مشترک

این سخن ما را به گفت و گو درباره فرزند مشترک می کشاند، گفته اند که مردی از اعراب با سعلاه ازدواج کرد و مدتی نزد او اقامت کرد و فرزندی از او متولد شد، تا آن که سعلاه شبی برقی را برفراز سرزمین های سعالی دید و به سمت آن پرواز کرد (28).
از جمله ی این مولودهای مشترک و این موجودات ترکیبی، گمان می رود یکی تیره ی بنی السعلاه از طایفه ی بنی عمرو بن یربوع باشند، و هم چنین است بلقیس، ملکه ی سبا؛ قبیله ی جرهم نیز گمان می رفته پدر آنان از گروه فرشتگانی باشد که در آسمان عصیان ورزیدند و به زمین فرستاده شدند، چنان که برای هاروت و ماروت همین حادثه روی داد (29).
در «آکام المرجان فی احکام الجان» آمده که یکی از والدین بلقیس از قیله ی جن بوده است... پدر او بزرگ ترین فرمان روایان یمن بوده است که با زنی از طایفه ی جن که ریحانه دختر سکن [ریحانه بنت السکن] نامیده می شده، ازدواج کرده و بلقیس متولد شده است. او را «بلقمه» می خواندند و گفته می شود قسمت انتهایی پاشنه ی پای او هم چون سم چهارپایان بوده است (30).
«عمروبن یربوع» نیز یکی از کسانی است که حاصل ازدواج انسان و سعلاه است. به همین جهت، خاندان او بنی سعلاه نامیده می شوند. بلقیس از نسل انسان و جن است و جرهم از ارتباط فرشتگان با دختران آدمی زاد پدید آمده اند. هم چنین گفته می شود که ذوالقرنین از همین گروه اخیر است، به این معنی که مادر او آدمیزاد و پدر او فرشته بوده است... به همین جهت وقتی عمربن الخطاب- مطابق آن چه الدمیری می گوید- از مردی شنید که کسی را با لقب ذوالقرنین می خواند، گفت: آیا از نام های پیامبران خلاص شده اید و به درجه ی بعدی فرا رفته و به اسماء فرشتگان روی آورده اید (31).
و این در حالی ست که جرجی زیدان در ادامه ی آن چه در صفحه های پیشین گفته شد مبنی بر این که قوم عرب برای اجرام آسمانی شخصیت [شبیه انسان] قایل بوده است و آن چه ما از داستان های مربوط به بلقیس و سایر افراد دو نژادی گفتیم، می گوید: «اصل همه ی این اعتقادات یا هندی ست یا یونانی و یا مصری. اما اقوام کلدانی خیلی کم به مسایلی این چنینی توجّه داشته اند (32)».

ارتباط جن با کاهنان و بت ها

در دوران جاهلیت [چنین تصور می شده که] رابطه ی تنگاتنگ میان جن و کاهنان وجود دارد. در حدیث است که شیاطین در جاهلیت، استراق سمع می کردند و اخبار را به کاهنان می رساندند و مطالبی را به دانسته های آنان می افزودند و کافران آن خبرها را [که از کاهنان می شنیدند] می پذیرفتند (33). النویری می گوید: کاهنان عرب پیروانی از شیاطین داشتند که برای آن ها استراق سمع می کردند و خبرها را گزارش می دادند، آن ها نیز آن اخبار را به پیروان خود و سایر کسانی که از امور پنهانی سؤال می کردند، بازگو می کردند تا این که اسلام آمد (34).
کهانت- چنان که در دایرالمعارف فرید وجدی آمده است- به معنی «استخدام جن برای راه یافتن و معرفت به امور غیبی» است و می گوید این حرفه در نزد اعراب کاملاً شناخته شده و معروف بوده است. و اگر امری برای یکی از آن ها حادث می شد که می خواست در مورد آن یا درباره ی آینده ی آن کسب خبر کند، به نزد کاهن می رفت و کاهن اخباری از آن چه دچارش شده بود، به او می داد. هر کاهنی یاوری از طایفه ی جن داشت که چون او را حاضر می کرد، از هر آن چه می خواست برایش خبر می آورد (35).
از نظر ابن خلدون، کهانت از ویژگی های نفس انسانی ست که این توانایی را دارد که از وضعیت جسمی و مادی جدا شود و به عوالم روحانی بپیوندد. اما از آن جا که ندایی که به کاهن وارد می شود ندا یا الهامی شیطانی ست، قدرت ندارد و در عرصه ی ادراک معقولات کمال یابد. به همین جهت آن چه به او عرضه می شود، هم صدق است و هم کذب... از این رو به حدس و گمان و تخمین و نیز بیانی سجع آمیز [بیان شعرگونه و غیرمعمول و قابل تأویل مخصوص کاهنان] رو می آورد و به این وسیله به گمان خود به پیروزی [در بیان حقایق] دست می یابد و نیز می تواند پرسش کنندگان را بفریبد. هم چنین در نظر ابن خلدون دانش های کاهنان به همان طریقی که از شیاطین کسب می شود، می تواند از درون و از نفس انسان صادر شده باشد... و به همین جهت در نظر او کهانت و به یک باره مردود و باطل نیست و این نظر می تواند سخن کسانی را رد کند که گفتند کهانت از دوران پیامبر و به سبب رحم شیاطین با شهاب ها منسوخ شده است (36).
گروهی دیگر می گویند کهانت تنها به اخبار و اطلاع رسانی از آینده محدود می شود. چنان که [کبری]زاده در تعریف آن ذکر کرده است:
کهانت به معنی مناسبت میان ارواح بشری با ارواح مجرده از قبیل جن و شیاطین است که از آن ها درباره ی آینده ی امور جزیی در جهان کون و فساد پرسیده می شود و منحصر به وقایع آینده است (37).
از جمله مطالبی که در این خصوص ذکر شده آن است که این ارواح پنهانی در درون بت ها مسکن داشتند و در وثن ها حلول می کردند و - مطابق قول اعراب جاهلی - بارها از درون و از شکاف های بت ها و تمثال ها، اصوات و همهمه هایی به گوش رسیده است. چنان که جاحظ در این باره متذکر می شود و می گوید: «من شک ندارم که پرده داران حیله ها و لطایفی به کار می بردند تا به آن وسیله روزی به دست آورند (38)». اما اعراب بر این نظر بودند که کاهنان تحت تأثیر بی واسطه ی خدا [الاله] قرار دارند و به همین جهت اعتقاد داشتند که آنان صاحب قدرتی هستند که آن ها را قادر می سازد تا از امور آینده ی مردم خبر دهند.

کاهنان

همان طور که هر قبیله ای خطیب و شاعری داشت، به همان ترتیب از وجود کاهن یا کاهنه ای از آن خود برخوردار بود و عمل کاهن به آن چه که سابقاً ذکر کردیم یعنی کشف غیب و خبر از آینده، محدود نمی شد. علاوه بر آن او سخن گوی قبیله ی [ساجع القبیله] و گاه خطیب آن و نیز طرف مشورت و طبیب و حکم گذار نیز محسوب می شد. هرگاه مشکلی پیش می آمد، سخن او ختم دهنده ی کلام و حرف آخر بود و حکمی که صادر می کرد، قابل بازگشت نبود و چه بسا کاهن از بزرگان و از اشراف قبیله بود و مکانتی والا و مرتبه ای بلند در جاهلیت داشت، چنان که در مفاخره ها او به عنوان یکی از مفاخر قبیله برشمرده می شد؛ به عنوان مثال می گفتند: «و مناالمأمور الحارثی، و الدیّان بن عبدالمدان الحارثی، و الشریفان الکاهنان (39)»، (از ماست مأمور حارثی و دیّان عبدالمدان حارثی، و دو کاهن و الاتبار).
لامنس می گوید:
گاه در مواردی کاهن، حَکَم خوانده می شود و آن رتبه و مقامی ست که معمولاً سیادت و رهبری را مشخص می کرد و مردم ناگزیر باید قبل از هر جنگ یا حمله و غارتی با او مشورت می کردند. پوشیده نیست که تأثیر این حاکمان و تجربه های شخصی آن ها، وقتی با آن انوار علوی و هاله ی تقدسی که به آن ها نسبت می دادند همراه می شد، دایره ی نفوذ آنان وسیع می شد، و تأثیر سخنان و اشارات آن ها بسیار عمیق می کرد. از این رو هیچ جای شگفتی نیست که هنگام جنگ با آن ها مشورت شود و از آنان خواسته شود تا غیب و نهانی ها را بیان کنند و این در حالی ست که گاه به زنان کاهن و جادوگر یا (زن پیر جادوگر) پناه می بردند و از او می خواستند تا آن ها را علیه دشمن یاری دهد و اوراد و دعاهای آهنگین نافذ به سوی آن ها بفرستد (40).
از آنچه روایت شده، برمی آید که لفظ «کاهن» یا Kohen عبری، و kahna) kahen)
آرامی- به معنی کشیش- مشابهت دارد. به همان ترتیبی که لفظ «حازی» اگرچه عربی ست با کلمه ی «Hoza» عبری کاملاً شبیه است (41).
بر اساس نظر بالا، زیدان عقیده دارد که کهانت از علوم وارداتی عربی ست و این نظر را ترجیح می دهد که کلدانی ها این واژه را همراه با علم نجوم برای اعراب آورده اند. نظر زیدان با این مطلب تأیید می شود که کاهن در عبری «حازی» یا «حزاء» خوانده می شود و این واژه مطابق آن چه ذکر شد، لفظی کلدانی ست و معنای اشتقاقی آن ناظر یا رائی یا بصیر بوده است و این لفظ در نزد آن ها [عبری ها] بر معنی حکیم و نبی دلالت دارد. اما لفظ «کاهن» به نظر زیدان، از اقوام یهود اقتباس شده که بر اثر مشکلات و مصائب و دشواری هایی که در اورشلیم، به ویژه بعد از ویرانی آن به دست تیتوس در سال 70 میلادی برای آنان به وجود آمد، به سرزمین اعراب آمدند (42).
شمار کاهنان زیاد است و کتاب های ادب پر از حکایت ها و اخبار مربوط به آن هاست. چنان که ما داستان طریفه، و زرقاء الیمامه را پیش از این ذکر کردیم و تلویحاً به زبان خاص کاهنان که ویژگی اساسی آن آهنگین بودن است و به سجع کاهنان معروف شده، اشاره شد.

شق و سطیح

در میان کاهنان، دو تن بیش از دیگران مشهور شده اند: شق و سطیح، و این دو همان کسانی بودند که رؤیای پادشاه یمن را تفسیر کردند آن ها قرار گذشته بودند که آن رؤیا را جداگانه تفسیر کنند و اگرچه در مواردی در شیوه بیان و سجع با یکدیگر متفاوت بودند، اما در بیان و تأویل آن رؤیا اتفاق نظر داشتند (43).
طبری در مورد این دو تن گفته است: «در روزگار آن ها هیچ کاهنی مثل آن دو وجود نداشت (44)».
نفر نخست- مطابق آن چه کتاب های ادب خبر داده اند- نیمی از یک انسان با یک دست و یک پا و یک چشم بوده است (45) و به همین جهت «شق» نامیده شده زیرا هنگام تولد نیمی [یا شقه ای] از یک بدن بوده است (46) و نفر دوم چنان بوده است که هم چون جامه و پارچه تا زده می شده و چین می خورده است و به جز جمجمه هیچ استخوانی در بدن او وجود نداشته است (47). از شق و سطیح اخبار و حکایات شگفت زیادی نقل شده که از آن جمله تعبیر رویای تبع حمیری ست و نیز گفته شده که سطیح از رؤیای موبدان و لغزش و شکاف ایوان [کسری] خبر داده است (48). ما در این کتاب نمی توانیم بیش از این به اخبار کاهنان و به ویژه داستان های شق و سطیح بپردازیم، زیرا به دلیل تنگی مجال و نیز عمومی بودن مطلب، مجاز به طولانی تر کردن بحث نیستیم. می توان اخبار آن ها را در کتاب های ابن هشام، طبری، مسعودی، دینوری، ابن عبدربه، قزوینی، دمیری، دیار بکری، بشیهی و دیگر مورخان و ادبا، یافت و این همه ما را از آن چه بخواهیم به اختصار در این جا بازگو کنیم، بی نیاز می سازد.

پیش گویی (العرافه) و سایر موارد

غیب گویی یا عرافت، هم پایه ی کهانت است، و اگرچه عرافت به امور مربوط به گذشته محدود می شد، گروهی از اعراب کاهن را نیز عرّاف می نامیدند (49) [کبری] زاده، علم عرافت را به این گونه تعریف می کند:
استدلال [و استفاده] از بعضی حوادث که در حال رخ می دهد، برای پیش گویی حوادث آینده به دلیل مناسبت یا شباهتی پنهان میان آن ها، یا به دلیل ارتباطی که میان حال و آینده وجود دارد از آن جهت که یا هر دو معلول یک علت واحد هستند و یا حالت علت حادثه ی آینده است، و این همه به شرطی ست که این ارتباط ها پنهانی باشد و هیچ کس بر آن ها واقف نگردد مگر افرادی که شاهد حوادثی همانند بوده اند و تجربه های مشابه داشته اند یا در جان و فطرت آن ها ادراک ارتباط حال و آینده سرشته شده باشد، چنان که در طالع و سرنوشتشان بخشی از نهانی های غیب، به ودیعه گذاشته شده باشد(50).
تعداد غیب گویان در نزد اعراب زیاد است و از بسیاری از آن ها در شعر عرب یاد شده است، چنان که یکی از آن ها می گوید:
فقلتُ لعراف الیمامه دَوانی
فإنّک ان دَاویتنی لَطبیبُ
(به پیش گوی یمامه گفتم مرا علاج کن، که در این صورت قطعاً طبیب خواهی بود).
و دیگری گفته است:
جعلت لعراف الیمامه حکمه
و عراف نجد ان هما شفیانی
فقالوا شفاک الله و الله مالنا
بما حملت منک الضلوع الیدان
(تصمیم [درباره ی این بیماری عشق(؟) را به پیش گوی یمامه و پیش گوی نجد واگذاشتم که این دو مرا درمان کنند/گفتند: خداوند تو را درمان کند که ما به آن چه در درون سینه ی [در میان پهلوهای] توست، تسلطی نداریم).
ابن خلدون می گوید: «عراف الیمامه، همان «رباح بن عجله» است و عراف نجد «الابلق الاسدی» است (51).
به امور غیب گویی یا عرافت، علوم (52) دیگری ملحق می شود که آن ها را نیز جزو غیب گویی به حساب می آورند؛ از قبیل العیافه، القیافه، الریافه [؟]، الطِیرَه، زجرالطیر، الفال، تعبیر رؤیا، الطرق بالحصی (53) و سایر اعتقادها و علومی که اعراب با آن ممارست داشته اند.

سحر و جادوگری

نزدیک ترین و مرتبط ترین دانش به کهانت، جادوگری یا سحر است که انسان حتی تا دوران کنونی از اعتقاد به آن و از دست یازیدن به آن، رهایی نیافته است. در مورد این موضوع اعتقاد به جن و شیاطین پیش از اعتقاد به خدایان وجود داشته است، اختلاف نظر است.
به نظر می رسد سحر و جادوگری قبل از دیانت و [حتی] قبل از اسطوره های ملّت ها و اقوام متمدن وجود داشته است (54). در میان اعراب جاهلی سحر شناخته شده و متداول بوده است. ابن هشام می گوید در قریه ای از نجران، ساحری بوده که به پسران جوان سحر می آموخته است (55).
گروهی از قریش مایل بودند در مورد پیامبر به یک نظر جامع دست یابند. از این رو مغیره را مورد خطاب قرار دادند و گفتند:
[او را] کاهن می گوییم. گفت: نه، قسم به خدا او کاهن نیست. ما پیش از این کاهنان را دیده ایم. او زمزمه ی کانان و سجع آن ها را ندارد. گفتند: می گوییم مجنون است. گفت: او مجنون نیست. ما پیش از این شخص دچار جنون شده را دیده ایم، او [هیچ نشانه ای از] تنگی نفس، ناآرامی و اضطراب و آشفتگی ذهنی ندارد. گفتند: پس می گوییم شاعر است. گفت: او شاعر نیست که ما همه گونه شعر را، رجز و هزج و قریضه و مقبوضه و مبسوطه را می شناسیم؛ او شعری ندارد. گفتند: پس می گوییم ساحر است. گفت: او ساحر نیست که ما ساحران و سحر آن ها را می شناسیم؛ او نفثه یا عقده ای ندارد (56) [رمال و جادوگر نیست].
گفته شده است پیامبر در برابر رکانه بن عبد یزید، درختی را فراخواند (تا رکانه به تقوی خداوند پیشه کند و از رسول خدا پیروی کند)، درخت امر پیامبر را پذیرفت و تا جلو او به پیش آمد. سپس به او گفت: به جای خود برگرد و درخت به مکان سابق برگشت. رکانه با حالتی ترسیده و مدهوش به نزد قوم خود بازگشت و گفت:
ای فرزندان عبد مناف، به کمک این دوست خود همه ی مردم زمین را سحر کنید! قسم به خدا، هرگز هیچ کس را ساحرتر از او ندیده ام (57).
در قرآن آیات در مورد سحر و ساحران زیاد است و در کتاب های تفسیر، اخبار فراوانی در اطراف سحر و در مورد ساحران آمده است و اگر هدف ما محدود کردن و خلاصه گویی در این فصل نبود، همه ی آن ها را این جا ذکر می کردیم.
اما در مورد اعراب جاهلی به طور کلی در می یابیم که هر امری که دهشت آنان را برمی انگیخت، به آن سحر می گفتند؛ چنان که انبیاء پیش از محمّد (ص) را به سحر منسوب می کردند و سپس خود محمّد(ص) را به ساحر بودن منسوب کردند: «و عجبوا ان جاءهم منذرٌ منهم و قال الکافرون هذا ساحرٌ کذاب اَجَعَل الألهه الهاً واحداً انّ هذا لشیءٌ عُجابٌ (58)»، (و از این که هشداردهنده ای از خودشان بر ایشان آمده در شگفتند و کافران می گویند: این ساحری شیاد است. آیا خدایان [متعدد] را خدای واحدی قرار داده؟ این واقعاً چیز عجیبی است).
سحر، چنان که [کبری] زاده گفته است:
آن چیزی ست که برای بیش تر عقل ها سبب آن پنهان است و استنباط آن بر ایشان دشوار است و در حقیقت سحر چیزی ست که عقل را جادو [متحیر] کند و نفوس را به حیرت و تحسین و پذیرش سخنان و افعال [ساحر] وادار سازد و آن علمی ست که از شناخت دگرگونی های فلکی و اوضاع کواکب و ارتباط آن ها با امور زمینی و موالید سه گانه به وجهی خاص، بحث می کند و از این امتزاج و آمیزش [امور آسمانی با موارد زمینی] اعمال شگفت و اسرار عجیب که اسباب و علل آن ناپیداست، ظهور می کند (59).
هم او در ادامه می گوید:
حدوث حوادث اگر تنها به دلیل تأثیر نفسانی باشد، سحر است و اگر از طریق بهره مندی و استفاده از فلک و اجرام آسمانی باشد، آن را «دعوه الکواکب» یا طالع بینی می گویند و اگر بر اساس آمیزش نیروهای آسمانی با زمینی باشد، طلسم است!! (60)

ساحر دوره ی جاهلی

گمان نمی کنم ساحر جاهلی (به دلیل سادگی و بسیط بودنش) در سحر خود به نظام ها تعالیمی که [کبری] زاده و دیگران شرح داده اند، عمل می کرده است.
جاهلی جادوگر، چنان که در مورد کاهنان و شبیه به کاهنان دیدیم، - به گمان خود- (و از سر زودباوری و ساده لوحی اعراب) برای تسخیر جن و سایر ارواح پنهانی به اوهامی متوصل می شد که در نظر مردم هم چون گونه ای نیرنگ و شعبده تصور می شد. ساحر جاهلی به طلسم کننده ها و تعویذبندها، نزدیک تر بوده است تا به ساحران و جادوگران [رسمی] که با انواع حیله ها و پنهان کاری ها و با وسایل گوناگون می کوشیدند بر جن [و ارواح پنهانی] چیره شوند و او را تحت انقیاد خود درآورند. و چه بسا که روش های این جادوگران جاهلی چندان با شکردهای پرده داران و کاهنان متفاوت نباشد و همگی با به کارگیری این شیوه ها در طلب رزق بوده اند. جاحظ می گوید: «تردیدی ندارم که پرده داران حیله ها و ظرایفی در مکانِ [بت کده ها] که محل کسب آن ها بوده، به کار می برده اند (61)».

پی نوشت ها :

1. الاصفهانی، الراغب، محاضرات الادباء، ج2، ص 280.
2. سوره ی 72، آیه ی 6.
3. حیاه الحیوان الکبری، ج1، ص 196.
4. آکام المرجان فی احکام الجان، ص 78.
5. سوره ی 17، آیه 57.
6. آکام المرجان فی احکام الجان، ص 122.
7. ر.ک. «من استهوته الجن» در کتاب محاضرات الادباء، ج2، ص 281.
8. حیاه الحیوان الکبری، ج1، ص 187.
9. سوره ی 6، آیه ی 71.
10. مسند ابن حنبل، ج6، ص 157.
11. Smith: Rel. of the Semites، ص 133.
12. الاغانی، ج6، ص 92 و نیز ر.ک. الاغانی، ج20، ص 135.
13. البیان و التبیین، ج6، ص 64.
14. محاضرات الادباء، ج2، ص 280.
15. حیاه الحیوان الکبری، ج1، ص 189.
16. البیان و التبیین، ج6، ص 81.
17. همان، ج6، ص 87.
18. سوره ی 2، آیه ی 275.
19. Enc. Rel، ج1، ص 670.
20. آکام المرجان فی احکام الجان، ص 66.
21. سوره ی 17، آیه ی 64.
22. سوره ی 55، آیه ی 74.
23. آکام المرجان فی احکام الجان، ص 77.
24. حیاه الحیوان الکبری، ج2، ص 20.
25. آکام المرجان فی احکام الجان، 69.
26. همان، ص 67.
27. حیاه الحیوان الکبری، ج2، ص 194.
28. البیان و التبین، ج6، ص 60 و نیز ر.ک. الآلوسی، بلوغ الأرب فی معرفه احوال العرب، ج2، ص 340-341 و Rel of Semites، ص 50.
29. البیان و التبیین، ج6، ص 60-61.
30. آکام المرجان فی احکام الجان، ص 70.
31. حیاه الحیوان الکبری، ج2، ص 18.
32. زیدان، تاریخ آداب اللغه العربیه، ج1، ص 185.
33. لسان العرب، ج17، ص 244.
34. النویری، نهایه الارب فی فنون الادب، ج3، ص 128.
35. محمّد فرید وجدی، دائره المعارف القرن العشرین، ج8، ص 225.
36. مقدمه ی ابن خلدون، ص 101.
37. طاش کبری زاده، مفتاح السعاده، ج1، ص 301.
38. البیان و التبیین، ج6، ص 62.
39. الجاحظ، کتاب الحیوان، ج1، ص 280.
40. مجله المشرق، ج36، ص 9-10.
41. Enc of Islam، ج2، ص 624-625.
42. تاریخ آداب اللغه العربیه، ج1، ص 187.
43. ر.ک. السیره، ص 9-12.
44. تاریخ الطبری، ج1، ص 911.
45. [برای اطلاع بیشتر از] خبرهای در مورد او مراجعه شود به الآلوسی، بلوغ الارب فی معرفه احوال العرب، ج3، ص 278-281.
46. تاج العروس، ج6، ص 396.
47. مقدمه ی ابن خلدون، ص 108.
48. مروج الذهب، ج3، ص 395.
49. بلوغ الارب فی معرفه احوال العرب، ج3، ص 307.
50. مفتاح السعاده، ج1، ص 293.
51. مقدمه ی ابن خلدون، ص 108
52. به کارگیری واژه ی «علوم» برای امور سحر و جادو و پیش گویی مطابق متن کتاب است. عین عبارت عربی در کتاب چنین است: و تلحیق بهذه الامور علوم اخری....
53. العیافه، نوعی تفأل با پرواز پرندگان بوده است. به تصریح لسان العرب گویا پرندگان را می پرانده و می رانده اند و سپس از شیوه ی فرود آمدن آن ها آینده را پیش گویی می کرده اند- القیافه، نوعی مهارت در اعراب قدیم بوده است که می توانسته اند شباهت میان پدر و پسر، برادر و برادر و سایر خویشاوندان را دریابند و لابد گونه ای از علم انساب به شمار می رفته است. الریافه به طور دقیق معلوم نشد. الطیره نیز تفأل با پرواز پرندگان بوده است که در عمق معنای واژگانی، حالتی منفی داشته و نوعی فال بد محسوب می شده است. زجرالطیر پراندن پرندگان و فال گیری از روی جهت پرواز آن ها بوده است. طبیعی ست که پرواز از سمت راست فال خوب و از سمت چپ فال نامبارک دانسته می شده است. و الطرق بالحصی ظاهراً فال زدن و پیش گویی از روی نقش ها و راه هایی ست که بر شن ایجاد می شده و شاید فال زدن از روی سنگ ریزه هایی بوده است که یا بر زمین قرار داشته یا فال گیر آن ها را بر زمین پخش می کرده است.
54. S.H.Langdon: Mythology of All the world، ج5، ص 354.
55. السیره، ص 23.
56. همان، ص 171.
57. همان، ص 258
58. سوره ی 38، آیات 4 و 5.
59. مفتاح السعاده، ج1، ص 276-277.
60. همان، ص 300.
61. البیان و التبیین، ج6، ص 62.

منبع: سلیم الحوت؛ محمود، (1390)، باورها و اسطوره های عرب پیش از اسلام، منیژه عبداللهی و حسین کیانی، تهران، نشر علم، چاپ اول.